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sabato 6 giugno 2009

La Religione nella Grecia Antica

La religione greca è essenzialmente etnica, ossia è espressione della facies culturale del popolo portatore; la partecipazione alla vita religiosa dipendeva dal possesso dei pieni diritti politici, che venivano acquisiti secondo criteri di nascita. A differenza di altre religioni, quella greca si caratterizza per alcune importanti peculiarità: era sprovvista di un <> sacro che ne esprimesse una precisa teologia; inoltre era sprovvista di una casta sacerdotale, priva di dogmi e figure storiche di fondatori.

Sicuramente la religione greca trova le proprie origini nel periodo miceneo: molti nomi di divinità presenti all’interno del pantheon miceneo vengono conservati, ma altri sono cancellati per sempre. Così anche i luoghi di culto talvolta mantengono inalterate le proprie caratteristiche (per es. le isole egee), mentre altri vengono rifunzionalizzati nel corso del tempo (come Delo). Dunque si può parlare di due civiltà diverse, quella micenea e quella storica, di cui la più recente ha probabilmente rimodellato reminescenze religiose di età arcaica.

Le divinità che emergono dalla lettura dei poemi omerici, certamente sono già caratterizzate dalla antropomorfizzazione, nonché da specifici ambiti di competenza, anche se talvolta vengono contrapposte le une alle altre; in conclusione il pantheon omerico appare come il frutto di un processo di formazione già iniziato nel periodo miceneo. Per quanto concerne il culto, esso appare sottoforma di sacrificio cruento destinato alle divinità, soprattutto a Zeus; il sacrificio costituisce l’unico contatto fra uomo e divinità; i luoghi di culto sono per lo più occasionali (davanti le navi achee, o alla statua della divinità), mentre gli addetti ad esso erano soprattutto i re o i capi-famiglia, comunque persone di certa levatura sociale. Un particolare status sacrale avevano gli indovini e gli aedi. I riti funebri prevedevano pianti e lamenti, offerte e sacrifici, l’incinerazione della salma, nonché giochi in onore del defunto (per es. Patroclo).

Omero fa dunque già riferimento ad un pantheon, che sarà poi definitivamente codificato dalla Teogonia di Esiodo: si tratta di una “famiglia” caratterizzata da legami di parentela reciproca, e di specifiche funzionalità; non c’è la figura di un dio-creatore, né si segnalano prospettive creazionistiche nella nascita del mondo e degli dei: l’ordine cosmico attuale è il frutto di un processo di nascite che iniziano per partenogenesi (senza fecondazione). Esiodo parla dunque di origine del cosmo e degli dei, ma di certo non accenna ad alcuna antropogonia. La sistemazione definitiva del mondo e del pantheon avviene sostanzialmente nel corso di 3 generazioni: Zeus sconfigge il padre Chrono e conferisce ordine al mondo. La Teogonia sicuramente apportò alcune varianti alla tradizione omerica, varianti probabilmente frutto di influenze di ascendenza orientale: è nota l’analogia fra la detronizzazione di Urano ad opera di Chrono, e poi di questo ad opera di Zeus, con il ciclo ittita di Alalu- Anu_ Kunarbi; allo stesso modo la lotta fra Zeus e Tifone, e la minaccia di un ritorno al passato caotico, trova corrispettivo nell’ittita dio-tempesta Illuyanka. Pertanto si possono ipotizzare contatti avvenuti fra la Grecia propriamente detta e gli altipiani dell’Asia Minore ma, al tempo stesso, suggerire anche una probabile filiazione di miti provenienti dall’India Vedica, e sottolineare le analogie col Ciclo di Indra. Del resto anche la vicenda relativa all’egizio Osiride risulta per certi versi simile (l’evirazione e lo smembramento da parte di Seth, e il riscatto di Horus) e testimonia probabilmente, uno scambio di temi mitici fra le antiche civiltà che si affacciavano sul bacino del Mediterraneo.

Una volta che Zeus sconfigge Chrono, relega i Titani nel Tartaro e sconfigge Tifone ha inizio l’attività ordinatrice del cosmo. Tuttavia le entità che caratterizzano la prima generazione (Chaos, Gaia ecc.) non sembrano avere connotazioni divine, ma appaiono come principi primordiali (archai), che rimarranno poi inattivi. A Gaia si sovrapporrà Demetra (che significa “madre”), mentre Zeus dopo la lotta originaria, sposa ed ingoia Meti (la saggezza divina) e genererà dal proprio cranio Athena, dea della sapienza ed espressione del potere politico; in seguito si unirà a Temi (ordine delle leggi) ed infine ad Era, restanto il sommo tutore dell’ordine cosmico e divino. Afrodite, secondo Esiodo sarebbe nata dalle spume marine presso Cipro, in seguito all’evirazione di Urano tuttavia essa viene ricondotta all’unione fra Zeus e Dione, anche se la sua attività talvolta sembra sfuggire al controllo del padre. Apollo ed Artemide, figli di Zeus e Latona, presiedono il sole e la luna, si presentano come giovani in procinto di passare all’età adulta; si tratta di divinità con caratteristiche anche iatriche ed oracolari. Efesto nato in modo partagenetico da Era, presiede le attività artigianali e febbrili; Ares, figlio di Zeus ed Era è espressione del furore e della violenza cieca. Fratelli di Zeus sono Ades e Poseidone, che presiedono rispettivamente il regno degli inferi e quello marino. Ermete è dio della trasgressione e, come tale si pone ai limiti (le “erme” erano le statuette di marmo che delimitavano i confini): diventerà il messaggero divino, l’intermediario fra i mondo degli uomini e quello dei numi. Dioniso è invece una divinità metamorfica, raffigurato imberbe oppure con prosopòn (maschera), quindi espressione dei mutamenti politici; ma è anche simbolo di trasgressione, di perdita di identità. Estia è la dea del focolare domestico e del centro cittadino (inteso come replica su grande scala del nucleo familiare), aveva ottenuto di rimanere vergine da Zeus. Ci sono poi delle divinità minori, che animano l’universo della natura, oppure accompagnano l’azione degli dei, e fra questi troviamo Centimani, Giganti, Ciclopi, le Gorgoni, le Ninfe ecc.

All’incirca fra l’VIII e il VII sec A.C. il numero delle divinità viene limitato al numero di 12: tuttavia accanto ad un nucleo costante, costituito da 7 divinità ( Zeus, Era, Poseidone, Artemide, Apollo, Atena, Ermete), permangono delle variazioni determinate dai culti locali.

Ad un livello intermedio fra il mondo divino e quello umano si collocano gli eroi, che possono avere origini umane, oppure semi-divine; non è chiara l’origine degli eroi greci: a volte appaiono come “eroi culturali”, ossia fondano istituzioni e norme della vita civile; ad essi i grandi ghenos legavano le loro origini familiari. A differenza degli dei, gli eroi non sono immortali, anche se possono fondare culti o città; sono rari i casi di eroi divinizzati (come Eracle);possono essere identificati con una divinità (Atena-Eretteo), oppure presentati come figli di essa, ma nella tradizione mitologica, la loro azione è limitata all’ambito terreno, nel quadro di imprese tuttavia eccezionali, superiori alla condizione umana (hybris= colmare la misura). Le vicende eroiche sono ambientate in una Grecia arcaica, in un passato remoto, in città per lo più appartenenti all’epoca micenea; si tratta proprio dei luoghi in cui i greci avevano confinato il concetto di regalità. Col periodo delle polis l’eroe si <>, e diventa spesso fondatore di città o di apoikie; dunque si può parlare di due categorie di eroe:
Eroi del “tempo di prima”, come Teseo, Giasone, Eracle, giovani alla ricerca di un ruolo e di una sposa.
Eroi del “ciclo troiano”, come Odisseo, Agamennone, Achille, più “umani”, con cui si chiude il tempo del mito ed inizia l’era degli uomini.

I miti (da mythos=racconto) sono dapprima trasmessi oralmente, attraverso l’opera di canovaccio degli aedi; la codificazione scritta avviene in un secondo tempo, con la divulgazione al pubblico affidata ai rapsodi. La funzione del mito era soprattutto quella di legittimare il presente dei greci; legati al territorio di appartenenza, potevano subire delle varianti che seguivano i mutamenti politici o sociali; espressi in forma poetica o in prosa erano il vero “linguaggio comune” dell’Antica Grecia. Se cosmogonie e teogonie proponevano sostanzialmente la sistemazione del cosmo e delle divinità, i miti eroici riguardavano soprattutto la sfera delle città; si trattava di storie immorali o sanguinarie, ambientate in tempi remoti, che tuttavia hanno inciso definitivamente nella sistemazione e nell’ordinamento del presente e, trasferito al passato colpe e trasgressioni. Di converso se si condannavano tali eccessi, spesso venivano proposti modelli di riferimento inerenti la vita familiare e societaria: Odisseo preferisce rinunciare all’immortalità offertagli da Calipso, per ritornare ad Itaca e quindi invecchiare insieme a Penelope. Sicuramente il modello societario presentato dal corpus mitico-eroico riflette l’organizzazione aristocratica della Grecia Arcaica: un modello che con l’affermazione della polis viene dunque relegato nel passato; l’affermazione della tragedia comporterà l’esorcizzazione delle crisi politiche e dell’inadeguatezza del sistema gentilizio a vantaggio della democrazia.

L’Età della Polis

Con l’affermazione della città-stato ha inizio un processo di revisione del mito; i filosofi ionici (Talete, Anassimandro ecc.) reinterpretano il mito teo-cosmogonico in chiave naturalistica; Teagene di Reggio proponeva di operare un’interpretazione allegorica del patrimonio mitico tradizionale: non si trattava di un’operazione di rinnegamento, ma bensì delle naturali conseguenze dell’evoluzione storica che porta gli uomini a cambiare modo di pensare: la Grecia del VI sec. A.C. non considera più il mito come un modello di riferimento efficace. Si impone il concetto di logos come “ragione”, dunque la revisione critica del passato: Erodoto scinde il tempo del mito e quello degli uomini.

Ogni città in Grecia aveva un proprio mito di fondazione, un proprio eroe ed una divinità tutelare: L’Acropoli (“città alta”) era la sede del dio poliade, l’agorà era la piazza principale, ma anche il luogo dove riposavano le ossa di un eroe; attraverso i culti e le feste in loro onore, l’identità civica si compattava. Ciascuna polis, gelosa della propria autonomia, aveva culti, feste, calendari specifici e, soltanto i culti panellenici, celebrati da tutti i Greci, erano occasione per mitigare tale frantumazione politica.

Le feste ed i culti in onore di dei ed eroi, sono presieduti da un magistrato: ne consegue il carattere eminentemente pubblico di tali manifestazioni religiose. Le autorità cittadine sovrintendevano il tempo e lo spazio attraverso la dislocazione degli edifici sacri e la distribuzione di feste e culti; dal punto di vista strettamente religioso, il culto rappresenta il punto d’incontro fra l’uomo e la divinità, con quest’ultima placata grazie alla timè che gli spetta di diritto: la sopravvivenza della polis dipende dalla benevolenza sovrumana. Eppure l’ulteriore fine delle pratiche religiose sembra quello di allontanare l’azione degli dei; in questa prospettiva alcuni “culti di purificazione” tendevano a preservare la polis dalla contaminazione, scacciando o uccidendo gli stranieri ( pharmakòi ad Atene). Il culto eroico si colloca presso l’heròon e si fonda sulle memorie del passato, da cui è scaturita la realtà attuale. In conclusione il fine squisitamente politico del culto è la conservazione dell’ordine istituzionale, anche se non mancano certo forme di esaltazione del disordine e del trasgressivo (Antisterie, Aloe e Brauronie in Attica), che danno limitatamente libero sfogo alle tensioni sociali o politiche, per poi però ripiegare all’interno della quotidianità.

Dunque ogni città aveva proprie feste e proprio calendario: non è un caso che le Olimpiadi costituissero, specie per gli storici del passato, un validissimo punto di riferimento cronologico.Era il calendario religioso a scandire le feste (heortai), che interrompevano momentaneamente i ritmi della polis, ne organizzavano il tempo, ed erano strumento di inquadramento della cittadinanza, da parte del potere politico. I tratti comuni di ogni festa sono da ricercare nelle offerte e nei sacrifici, preceduti da una processione e culminanti nel banchetto sacro in onore delle divinità o degli eroi; feste come le Panatenee costituivano il momento per riaffermare e consolidare l’identità civica, e costituivano l’esaltazione del ruolo-guida di Atene nel panorama ellenico. Tuttavia era soprattutto l’universo agricolo a scandire il tempo: le Antesterie erano per es. una sorta di antico Carnevale, dedicate a Dioniso, e si svolgevano in primavera; si eccedeva con il vino, e venivano preparate delle pietanze di verdure per placare gli spiriti dei defunti. In Dicembre si celebravano le Aloe, feste della trebbiatura, durante le quali avevano ampi spazi le donne, così come durante le Tesmoforie: relegate in posizione marginale nella società quotidiana greca, esse avevano così occasione di emanciparsi provvisoriamente dalla routine e di entrare in comunicazione con l’universo politico della polis. In effetti lo scopo politico delle feste consisteva nell’integrare nel sistema civico tutti i suoi elementi.

L’agonistica mostra sicuramente le tracce di antichi riti iniziatici, simboleggianti il passaggio dall’adolescenza all’età adulta: durante gli agoni erano infatti i giovani a mettere in evidenza le proprie doti fisiche ed intellettuali. Le feste agonistiche panelleniche erano sostanzialmente 4: le Pitiche a Delfi (in onore di Apollo), le Nemee a Nemea (Zeus), le Istmiche a Corinto (Poseidone) e le Olimpiadi (Zeus). Prima delle Olimpiadi, che si svolgevano ogni quattro anni, veniva sancita la “tregua santa” e, veniva sospeso ogni conflitto in corso; si trattava soprattutto di occasione di promozione sociale per le classi meno abbienti, nonché di un prestigioso palcoscenico internazionale soprattutto per la grecità coloniale. Il vincitore delle gare era paragonato ad una divinità o all’eroe di turno; le gare erano di carattere musicale, ginnico ed ippico.

I riti privati non erano di competenza statale, ma spettavano alle famiglie: ciò non toglie che fossero anch’essi funzionali alla polis, che in effetti ricalcava in grande la struttura domestica (Estia era divinità tutelare del focolare domestico ma anche dl centro città…). La morte comportava la rottura dei rapporti sociali: chi si recava in visita presso la casa del defunto veniva contaminato e doveva purificarsi tramite abluzioni; anche il neonato, in quanto corpo estraneo inizialmente, era soggetto alla necessità di purificarsi, e gli veniva perciò fatto fare per 3 volte il giro del focolare. Le donne pagavano prima del matrimonio un tributo alla dea Artemidde, in quanto avrebbero abbandonato lo stato verginale. Dunque nonostante il carattere privato di tali culti sono evidenti le connessioni con la vita cittadina: i riti funerari aggregavano il defunto all’aldilà, i riti per nascita o matrimonio segnavano una nuova condizione sociale per l’individuo nella polis.

Le tragedie,ad Atene, venivano rappresentate durante le Grandi Dionisie (marzo-aprile) o alle Lenee (solo dalla fine del V sec A.C.); Dioniso era strettamente connesso alla tragedia: era rappresentato con il pròsopon, la maschera che indossavano gli attori; i protagonisti delle tragedie erano spesso degli eroi, e Dioniso era il “dio-eroe”; infine Dioniso era un dio metamorfico e si sa che le tragedie presentavano delle serie di trasformazioni dalle quali scaturiva il presente. Alcuni ritengono che la tragedia costituisse il residuo di un antico rito di iniziazione (adolescenza-maturità), derivando etimologicamente da tragòs e odè, ossia “canto del capro”, in riferimento ai capri che in età puberale mutavano la voce. Sulla scena venivano rappresentati i drammi e le crisi delle famiglie “eroiche” del passato, non erano quasi mai ambientate ad Atene, e servivano soprattutto ai fini dell’educazione del popolo. Erano infatti dei magistrati a controllare che le tragedie rispettassero l’ortodossia politica della polis.

Se gli ateniesi del V-IV sec. A.C. assistevano assorti alle rappresentazioni delle tragedie, contemporaneamente Socrate o Platone compivano il processo di revisione del mito e della poesia: Platone pertanto, escludeva i miti e la poesia dalla sua “città ideale”, poiché gli uni mutilavano il pensiero, l’altra induceva i giovani a commettere il male; avviene la separazione fra mythos e logos, uno espressione della poesia, l’altro della verità. Infine Aristotele arriverà a negare la funzione pedagogica del mito, anche se con il filosofo di Stagira si è già nel momento di crisi della polis, e con essa dei miti e degli dei: i culti mistici, misterici o misterosofici erosero il corpus di tradizioni e credenze tradizionali che avevano caratterizzato l’ambiente cittadino.

Dinamiche e Orientamenti
L’affermazione della polis aveva sancito il prevalere della condizione di “cittadino”, tale per diritto territoriale ed uguale agli altri, sull’identità etnica comune. L’unicità del pantheon olimpico riproduceva l’unicità civica; le distinte prerogative e funzioni degli dei riflettevano la articolazioni della polis; lo schema religioso era dunque ispirato alla gestione politica collettiva, la democrazia. Gli stessi dei di “politicizzano”: Zeus diventa Agoràios, il protettore dell’agorà; tuttavia integrando la sfera divina con quella cittadina, in qualche modo la si controlla e la si esorcizza: sovrintendendo ai culti, la polis diventa così l’unica mediatrice fra il mondo degli uomini e quello delle divinità.

Se il mito era centrale nel panorama ellenico, in quanto legittimazione del presente, parimenti era espressione di un tempo lontano e trasgressivo, concepito negativamente rispetto la funzione ordinatrice della città. Il culto serviva invece a garantire la conservazione dello status presente e prevenire le crisi che potevano turbare l’ordine sociale.

Il momento caratterizzante del rito sta nel sacrificio, generalmente cruento: usualmente si sacrificavano buoi, ma anche maiali, capre o pecore; se la vittima veniva bruciata interamente, ed era di manto scuro, essa era dunque destinata ai defunti o agli eroi (énogisma); quando era di manto chiaro era destinata alle divinità olimpiche (thisya). Le parti non commestibili (ossa e grasso) venivano bruciate in onore dei numi. Il sacrificio costituiva pertanto sia il momento d’incontro fra uomini e dei, sia la distanza dal banchetto rituale preparato da Prometeo, che comunque aveva sancito la divisioni fra mortali e immortali: le carni (deperibili) venivano consumate dagli uomini, le ossa (immortali) spettavano agli dei. La spartizione delle carni evocava la gerarchia sociale, esclusa soltanto dal banchetto in onore di Estia, dove le parti erano uguali per tutte (uguaglianza del corpo civico). I cibi carnei solitamente si potevano consumare solo durante i banchetti, forse per via del primordiale senso di colpa scaturito dall’inganno di Prometeo nei confronti degli dei, dato questo, che non si ricava dalle legislazioni greche del passato.

Per arginare le minacce di eversività dell’ordine sociale, la Grecia Antica elaborò dei culti, maggiormente orientati verso prospettive di sensibilità popolare e individualismo, che tuttavia nella maggior parte dei casi, non contrastava coi culti pubblici.

Il termine mysteria significa essenzialmente “chiudo gli occhi”: questi culti erano infatti di carattere iniziatico-esoterico, ossia segreti e riservati a coloro che avessero effettuato una previa prassi rituale; inoltre al fedele essi offrivano la possibilità di benefici terreni e ultraterreni, e di innescare un’interferenza con la divinità “in vicenda”. La Grecia Antica conobbe svariati culti di carattere misterico come quelli di Samotracia o Megalopoli, ma certamente quelli più importanti erano relativi ad un borgo non lontano da Atene, Eleusi, e ispirati al ciclo-mitico Demetra-Kore. Questi erano posti sotto la giurisdizione dell’Arconte Re; chi partecipava alla celebrazione era proclamato “beato” e poteva godere di abbondanza nella vita terrena e di un destino privilegiato nell’Ade. Questo dono era il frutto dell’immortalazione mancata di Demofonte, il figlio di Celeo, il proprietario della casa dove la dea aveva trovato rifugio dopo il ratto di Persefone-Kore; in base alla tradizione mitica Demetra insegnava all’uomo le pratiche agricole, mentre in base al mito di fondazione dei Misteri Eleusini, la dea avrebbe insegnato quei riti atti a modificare il destino dell’uomo. Originariamente erano forse rituali che sancivano l’entrata in società dei giovani ateniesi, col tempo divennero anch’essi espressione di omologazione del cittadino al destino del corpo civico. A dispetto dell’obbligo di mantenere l’assoluto riserbo, Clemente Alessandrino nella sua “Confutazione di tutte le eresie”, sostenne che il vero segreto dei Misteri Eleusini fosse una spiga di grano recisa, mostrata dallo Ierofante agli iniziati; dunque probabilmente questa prassi cultuale era legata alla fertilità della terra e con l’introduzione della cerealicoltura. Tuttavia qualunque fosse il segreto, è chiaro l’inquadramento di Eleusi nella doppia prospettiva di compattare l’identità civica degli adepti, e di aprire prospettive di benessere inframondano ed ultraterreno. Visto che potevano accedervi solo i cittadini ateniesi, la processione dei Misteri era un modo per sanare provvisoriamente le discriminazioni sociali ed economiche. Col declino di Atene, a partire dalla fine del IV sec A.C., i Misteri Eleusini accentuarono la dimensione escatologica, trasformandosi progressivamente in un culto universalistico, avente massiccia diffusione anche presso i Romani.

La critica del sistema religioso tradizionale fu portata avanti da movimenti filosofico-religiosi che privilegiavano il destino ultramondano dell’uomo, propugnando l’immortalità dell’anima; tali dottrine rifiutavano il patrimonio mitico olimpico, costruendo teogonie, antropogonie e cosmogonie alternative. Nel caso dell’Orfismo, non bisogna pensare ad un movimento unitario, bensì a diverse “sette”, che ebbero tutto sommato incidenza marginale nella società greca; infatti la cultura ufficiale espresse un certo scetticismo nei confronti di queste dottrine, propagandate da “purificatori itineranti”, spesso irrisi da commediografi come Aristofane.

Talvolta si tende a confondere fra l’Orfismo e il Pitagorismo; in realtà i pitagorici si ispiravano ad una figura storica, Pitagora di Samo (VI sec. A.C.), mentre Orfeo non è che una figura mitica; inoltre l’Orfismo non fu neppure un movimento organizzato, ma uno “stile di vita”, riconoscibile in dei rituali catartici di purificazione, da ricercare nel rifiuto del sacrificio cruento, nell’astensione dai cibi carnei, dall’uso di vesti bianche. Il Pitagorismo invece fu organizzato in una “scuola” di tipo esoterico, con una serie di “norme” atte a “rieducare” la polis, con la possibilità di partecipare al governo della stessa. Orfismo e Pitagorismo si distinguevano inoltre per via di una diversa impostazione cosmologica: il mondo fisico dei pitagorici nasceva dal numero, il 4 (numero perfetto), che racchiudeva il segreto del mondo e generava il principio costitutivo dell’universo, ossia il 10. Gli orfici facevano discendere tutto l’esistente dall’”uovo cosmico”, mentre l’uomo era il frutto delle ceneri dei Titani, fulminati da Zeus per via dell’uccisione, dello smembramento e del cannibalismo ai danni di Dioniso; in questo senso gli orfici potevano ritrovare la propria natura divina, mediante metempsicosi, seguendo i già citati strumenti di purificazione.

La mantica traduceva a vantaggio degli uomini la sapienza degli dei; era il mantis, ossia l’indovino, che solamente poteva interpretare i messaggi divini. L’arte divinatoria era sostanzialmente di tipo induttivo, fondata cioè sull’interpretazione di segni concreti, attraverso tecniche oniromantiche (interpretazione dei sogni), ornitomantiche (osservazione sul volo degli uccelli o altri animali), oppure cleromantiche (osservazione delle sorti). La divinazione poteva essere anche frutto dell’ispirazione divina che “faceva parlare” il veggente; in questo senso il consultante che trascorreva la notte nel santuario, poteva ricevere un sogno rivelatore (oracolo “ad incubazione”).
L’oracolo è una prassi cultuale a base locale, connessa con uno spazio sacro (generalmente un tempio), dove venivano formulati i responsi, inerenti pronostici finalizzati ad orientare l’azione umana o pubblica. Tali responsi avevano spesso i carattere di un’ermetica profezia da interpretare, fornita dalla divinità o dall’eroe connessi con il culto. L’oracolo più importante che l’antichità ricordi è certamente quello di Apollo a Delfi, a carattere panellenico, assai famoso anche presso i non elleni; era una sacerdotessa, la Pizia, a fornire i responsi dopo essere stata indotta in uno stato estatico dai vapori sprigionati da una fenditura del terreno; i vaticini erano interpretati da un personale sacerdotale specializzato (prophètai).

La ieromantica trova il suo modello di riferimento soprattutto nel santuario di Asclepio ad Epidauro; secondo tale rituale, la malattia veniva debellata attraverso previe pratiche di purificazione, riportando il consultante alla sua condizione originaria, mediante un oracolo “ad incubazione”. In epoca classica il tempio di Epidauro si presentava come una sorta di centro ospedaliero, dove i sacerdoti agivano quasi da moderno personale medico o paramedico. Gli elenchi delle guarigioni, divulgati a scopo propagandistico, avevano altresì lo scopo di trasmettere le conoscenze acquisite sui vari tipi di patologie.

La Grecia Antica non conobbe mai lo sviluppo di una casta sacerdotale: il sacerdote è “settoriale”, è collegato esclusivamente ad una divinità o ad un santuario; il suo operato è controllato dal potere politico; aldilà di alcuni requisiti di base, egli non doveva possedere conoscenze specifiche; aveva un abbigliamento distintivo, gli spettavano speciali porzioni di vittime durante i banchetti rituali. Anche i magistrati potevano avere delle incombenze religiose, così come i capifamiglia appartenenti ai grandi ghenos. In definitiva solo i sacerdoti di Apollo a Delfi erano alieni da altre attività politica e, di conseguenza, mantennero una certa indipendenza dal controllo politico. La mediazione col mondo divino era riservata agli indovini (manteis), e ai poeti, caratterizzati sin dall’età arcaica da un’aura di sacralità; gli indovini interpretavano i segni divini, mentre ai poeti, ispirati da Apollo e dalle Muse, toccava soprattutto la missione universale di “educare il popolo”.

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