SU QUESTO BLOG NON SI PUBBLICANO COMMENTI ANONIMI

sabato 22 novembre 2008

L'Enuma Elish

L’Enuma Elish è un lungo poema teo-cosmogonico in forma metrico-poetica, di cui esistono 4 diverse redazioni (paleo-babilonese, neo-babilonese e due versioni assire) pervenute in 7 tavolette, il cui nome deriva dalle prime due parole del testo (“Quando in alto….”); esso esprime la giustificazione teologica dell’ascesa di Marduk, dio-nazionale babilonese, al vertice del pantheon mesopotamico, in parallelo con l’ascesa politica di Babilonia, agli inizi del II Millennio A.C.. Per quanto concerne le fonti, si tratta sicuramente di un riadattamento di tradizioni mitiche precedenti di origine sumerica :il dio babilonese assume pertanto le stesse prerogative di una divinità sumerica, Enlil, di cui prende il posto in alcune imprese, ovvero la sconfitta di Tiamat, il mare primordiale, dal cui corpo squarciato emergono il cielo e la terra; successivamente Marduk procede all’ordinamento e alla armonizzazione del mondo, “fissando i destini”, ossia le prerogative e gli ambiti di competenza degli dei.
L’Enuma Elish, è un testo “canonico”, ossia promanato da un luogo di culto e segnato dall’autorità di una casta sacerdotale, che nel contesto mesopotamico è depositaria della elaborazione, conservazione e divulgazione del patrimonio mitico-religioso nonché del rapporto fra la rievocazione del mito e la prassi cultuale; infatti l’Enuma Elish veniva recitato in occasione della Festa di Capodanno o Akitu, al fine di chiudere l’anno precedente, inaugurare il nuovo anno e stabilire i destini di dei e uomini; così come la divinità aveva avuto un ruolo decisivo nella vicenda cosmica, stabilendo le prerogative delle divinità e il rapporto fra uomini e dei, così la rievocazione rituale del poema rinnovava per un anno la protezione divina sulla città e stabiliva il destino del re; nel mondo mesopotamico il re è infatti il depositario di tutte le forze vitali della comunità e del territorio, e l’Akitu implicava la sua detronizzazione, la sua umiliazione ed infine la ricostituzione della figura reale; in altri termini il re veniva riportato alla sua situazione originaria, caotica ed indistinta ma poi veniva investito di tutte le sue funzioni atte a garantire la vita della comunità.
L’origine nel mondo nell’Enuma Elish è strettamente connessa con l’attività produttiva dei principi primordiali, attraverso genealogie di coppie divine a partire dalla coppia delle acque primordiali Apsu-Tiamat; le divinità più giovani tentano di reagire all’egoismo degli archai, e cioè a mutare la situazione caotica-primordiale: Ea attraverso pratiche magiche (ossia scongiuri e manipolazione di sostanze specifiche) riesce a sconfiggere Apsu; sarà Marduk, figlio di Ea, a sconfiggere il mostro Kingu e Tiamat, dal cui corpo straziato sorgeranno il cielo e la terra e a procedere all’ordinamento e all’armonizzazione del mondo attuale, fissando le competenze di dei e uomini. Per quanto concerne l’antropogonia nell’Enuma Elish l’uomo è plasmato col sangue di una divinità uccisa; la sua funzione è sostituire una cerchia di divinità minori nel lavoro e nel sostentamento degli dei; emerge dunque una “colpa antecedente” che determina il rapporto attuale uomini-dei, quello cioè dell’uomo come “schiavo del dio”.

martedì 18 novembre 2008

L'appartenenza alla comunità civica nelle poleis greche


La cittadinanza ateniese si acquisiva per nascita e, dopo successivi interventi legislativi (451/450 a.C.), da entrambi i genitori ateniesi. Si diventava cittadini a pieno titolo solo dopo il compimento del diciottesimo atto di età, in seguito un iter procedurale che contemplava il giudizio dei demoti, ossia i cittadini iscritti al demo, che giudicavano ad occhio l’età e si pronunciavano sullo status di libertà o sulla legittimità del candidato. Era prevista una procedura di appello, anche perché la posta in gioco era l’esclusione dai privilegi politici di cui godevano i cittadini ateniesi a pieno titolo. Successivamente, la boulè procedeva alla dokimasia, un esame conclusivo che poteva anche annullare le precedenti decisioni prese dai demoti.
L’iscrizione avveniva nelle liste dei tenute da ogni demo e nel registro di tutti coloro che potevano partecipare all’ekklesia: mancava una registrazione anagrafica centralizzata di cittadini o stranieri residenti.
Ovviamente nella società greca non esistevano strumenti di identificazione personale, per cui diventava arduo difendersi da eventuali accuse di illegittimità. La prima forma di controllo era il riconoscimento paterno e l’assegnazione del nome; successivamente l’individuo riceveva una forma di legittimazione pubblica attraverso la presentazione alla fratria, in seguito alla quale il nuovo entrato veniva registrato col proprio nome, patronimico e col nome collettivo della fratria. L’entrata nella fratria era riconfermata durante le festività Apature, quando il giovane in procinto di passare all’età adulta offriva ad Artemide i suoi capelli tagliati e offre il sacrificio alla dea. Ad Atene ogni fratria aveva regolamentazioni diverse: presso alcune bastava il semplice riconoscimento paterno, mentre in altre si svolgevano delle votazioni, specie dopo una contestazione.
Dato che la fratria aveva competenze soprattutto sacrali, il registro aggiornato di queste ripartizioni non aveva probabilmente valore certificante nel mondo della polis. La concessione della cittadinanza ateniese agli stranieri era regolata dall’assemblea popolare, sulla base di un doppio voto. Avveniva spesso che, in caso di guerra o conflitti sociali interni, molti stranieri approfittassero della situazione per cercare di ottenere la cittadinanza, specie per gli stranieri provenienti da altre poleis che quindi non erano noti in città, oppure comprando testimonianze false.
Inoltre, Atene ospitava migliaia di stranieri residenti, attirati dalle possibilità economiche della polis: pertanto spesso venivano organizzati dei controlli rigorosi sulle registrazioni di stranieri e cittadini. Siamo a conoscenza di una prima revisione operata nel 445/444 a.C., in modo da stabilire chi dovesse essere coinvolto nella distribuzione del grano egizio. Nel 346/345 a.C. i demi cittadini procedettero ad una revisione globale per votazioni, che fu preda di manipolazioni e vendette politiche.

I diritti politici dei cittadini

Anzitutto i cittadini non erano obbligati a partecipare alla vita politica, seppure l’Epitaffio di Pericle definisca la partecipazione attiva e diretta del cittadino alla politica cittadina il fondamento della democrazia ateniese. Diversamente, nel IV sec. a.C., il non essere coinvolto nelle assemblee o nei tribunali diventa un motivo di lode.
Atene contava, prima della fine della Guerra del Peloponneso, dai 30.000 ai 40.000 cittadini; la partecipazione all’ekklesia, alla boulè, ai tribunali popolari dovette essere, specie dopo l’introduzione delle indennità, molto ampia, se si considera che un giorno sì ed un giorno no, migliaia di cittadini venivano convocati dagli organi istituzionali della polis. Va altresì considerato che non esistevano mezzi di comunicazione, percui l’unico modo per essere informati sulle attività politiche e legislative cittadine era quello di leggere le leggi esposte nell’agorà, oppure essere informati oralmente. Di conseguenza, la partecipazione alla vita politica cittadina garantiva ad un cospicuo numero di cittadini la conoscenza degli affari pubblici e una discreta preparazione politica.
I vantaggi economici dei cittadini erano quelli di possedere terre e case e sfruttare i proventi delle miniere del Laurion; godevano delle indennità per la partecipazione alle funzioni pubbliche e agli spettacoli teatrali (theorikon), successivamente estesa persino ai giorni di festa. Inoltre, i cittadini ateniesi potevano godere di alcune forme di previdenza sociale, con sussidi per gravi infermità, o in casi di carestie o guerre. Il cittadino, se accusato, poteva difendersi in tribunale senza intermediari, non poteva essere torturato, né incarcerato preventivamente.
Fra i doveri, c’era l’obbligo di pagare le tasse e di prestare il servizio militare.

Atene non aveva regolari sistemi di tassazione diretta, percepiti dai greci come un segno di schiavitù; le tassazioni consistevano anzitutto nella eisphorà, la contribuzione basata sul patrimonio, inizialmente decisa per finanziare, in caso eccezionale, le spedizioni militari, in seguito veniva regolarmente pagata da cittadini e meteci.
Le liturgie erano destinate ai più ricchi e consistevano nel fornire servizi che lo stato non poteva garantire, quali l’allestimento dei cori per le rappresentazioni teatrali, il finanziamento per le gare sportive, la costruzione delle triremi. La liturgia si basava su una sorta di autocertificazione del patrimonio, a cura dei cittadini, che bene conoscevano le risorse dei propri vicini che, potevano ricorrere all’antìdosis, che prevedeva il carico della liturgia da parte di un altro segnalato per avere risorse maggiori. Il tribunale poteva decretare lo scambio l’assunzione della liturgia da parte dell’altro, oppure lo scambio del patrimonio. I cittadini prestavano il servizio militare dai 20 ai 40 anni, mentre fra i 50 e i 59 erano reclutati i riservisti; i meteci o gli schiavi potevano essere mobilitati in caso di grave emergenza. Dai 18 ai 20 anni i cittadini ateniesi svolgevano l’efebia, un periodo di addestramento al termine dei quali si provvedeva all’acquisto della panoplia o del cavallo, a seconda delle possibilità economiche. L’efebia sanciva anche l’ingresso del giovane nella comunità civica; il primo anno si svolgevano compiti di pattugliamento nella zona del Pireo, mentre nel secondo anno si svolgevano compiti di guarnigione nelle zone di frontiera dell’Attica. Il momento clou era la consegna delle armi, che avveniva prima della partenza per il pattugliamento, durante la quale l’efebo prestava giuramento in difesa della città, delle leggi, degli dei.
La polis remunerava l’esercito cittadino con 4 oboli al giorno per campagne di breve durata e di 6 oboli (una dracma) per campagne lunghe e lontane. Gli esclusi
Schiavi, donne e meteci erano esclusi dalla cittadinanza e dai diritti politici ad Atene; è stato calcolato che sulla base della popolazione attica, 8 su 10 non godessero di diritti politici. La donna era relegata alla vita domestica, salvo festività e matrimoni, in virtù della sua presunta inferiorità biologica.
I meteci provenivano da altre poleis o da territori non ellenici; erano perfettamente integrati nel tessuto economico della città. Si diventava meteci dopo un certo periodo di residenza, previa l’iscrizione al demo e il pagamento del metoikion, la tassa sugli stranieri, di entità piuttosto bassa. I meteci sottostavano alle leggi cittadine e pagavano le tasse e godevano di alcuni privilegi, quali l’accesso ai tribunali, seppur con alcune restrizioni, e la partecipazione alle Panatenee, l’esonero parziale o totale dalle tasse, il diritto a possedere case. Tuttavia, i meteci erano esclusi dalla vita politica, dalle feste principali, seppur la loro presenza in città venisse incoraggiata per questioni di ordine economico; non potendo possedere case, essi si dedicavano al commercio, all’artigianato, ad attività creditizie.
La prossenia stabiliva un legame fra due città volto a tutelare lo straniero: il prosseno era una sorta di console, un cittadino ateniese che rappresentava una città straniera, che gliene aveva conferito il titolo, e che quindi provvedeva a difendere i cittadini che provenivano da essa, in cambio di onori e privilegi da riscuotere in quella determinata città.
Gli schiavi erano impiegati in ogni attività produttiva; potevano essere riscattati pagando delle somme di denaro, oppure attraverso la pratica della manomissione, quando cioè il padrone, per meriti acquisiti dallo schiavo, procedeva alla liberazione dello schiavo.

lunedì 17 novembre 2008

Le Origini del Mito


Il termine greco mito significa essenzialmente “racconto”, e designa una narrazione “tradizionale”, ossia accettata da una società/gruppo umano come “vera” e, che pertanto esprime nozioni e realtà ritenute valide a livello esistenziale. Nell’ambito di contesti religiosi di tipo politeistico, ossia implicanti un pantheon organico di personaggi sovrumani con personalità fortemente caratterizzate e dotate di specifici ambiti di competenza, si constata l’esistenza di complesse e raffinate speculazioni di carattere teo-cosmogonico, la cui caratteristica peculiare rispetto ai “miti di origine” propri delle culture cosiddette “primitive”, è appunto la presenza di riflessioni elaborate, relative all’origine del cosmo, degli dei, degli uomini (i miti d’origine prendono spesso come riferimento la figura dell’”eroe culturale”, che ha dato vita a quelli che sono gli elementi determinanti della società umana attuale, per poi ritirarsi in uno stato d’oziosità). Le caratteristiche comuni dei miti teo-cosmo-antropogonici di tali culture “alte” sono da ricercare anzitutto nella struttura iniziale di tipo caotico-evolutivo: alle origini si collocano infatti dei principi primordiali, archai, che rispetto agli dei dell’attualità non hanno una precisa personalità e, sono caratterizzati da un rapporto molto forte ed intimo con gli ambiti cosmici che presiedono. Dagli archai si passa alla creazione e all’ordinamento del mondo, realizzato spesso dalle generazioni divine più giovani, che spesso resistono ad un ultimo tentativo di ripristino dei prinicipi caotici, attraverso lotte cruente con personaggi di carattere mostruoso. Quando si fa riferimento a precise antropogonie, spesso si denota come l’uomo sia il frutto di “colpe antecedenti”, dalle quali deriva l’attuale rapporto con la divinità, come nel contesto religioso mesopotamico, dove l’uomo è creato per sostituire gli dei nel lavoro, e si configura pertanto come “schiavo della divinità”.
Gli aspetti grotteschi e cruenti delle narrazioni mitologiche molto spesso ne hanno determinato la condanna per es. da parte dei filosofi greci; i cristiani, in quanto professanti un tipo di religione che si pone come rivelazione divina per mezzo della figura storica di Gesù Cristo, ne espressero una condanna totale. Oggigiorno il mito ha ricevuto una rivalutazione, da parte di correnti di studiosi che affermano di poter ritrovare nelle narrazioni, se ben inserite nel contesto culturale e religioso dell’ambiente che le ha prodotte, delle “verità”. Gli “storicisti” ritengono di poter assegnare al mito una “verità esistenziale”, ma non “razionale”, ricadendo nel preconcetto della “stupidità primitiva”. Gli “irrazionalisti” invece auspicavano il mito inteso come unico mezzo di conoscenza valido, ossia la conoscenza irrazionale, mistica ed intuitiva; oppure un’altra tendenza è quella di accettare del mito la sola componente razionale, attraverso l’interpretazione allegorica e la ricerca di simbolismi. Probabilmente un metodo ottimale di procedimento è quello di non rifiutare nulla, né concedere troppo al mito; in altri termini ammetterne sia il riferimento alla verità esistenziale, sia la prospettiva mistica ed intuitiva, che la componente allegorica-razionale.
Un sistema interpretativo del mito assai diffuso oggigiorno, è quello proposto da Mircea Elide; per lo studioso infatti, il mito è tale quanto attinge ad una verità extra-temporale (dei primordi), che dà fondamento alle verità quotidiane; ciò permette di individuare quell’”avvenimento archetipale”, dal quale hanno preso forma le realtà attuali della società che ha trasmesso il mito. Secondo Eliade “rifarsi alle origini”, al “pre-formale”, consente all’uomo di partecipare dell’opera creatrice degli esseri primordiali, ripetendone gli atti e i riti; per es. costruendo una casa, ripetendo previamente l’antico rito di fondazione, conferisce una sorta di “respiro cosmico” a tale azione, distinguendola dal semplice atto contingente di costruire un rifugio. Se il mito illustra “com’è nata una cosa”, ogni creazione ispirata ad esso è dunque pervasa da un’aura di divino al quale si riconnette l’uomo.

Tuttavia il metodo interpretativo di Mircea Eliade è stato fatto proprio da alcuni studiosi di opposto orientamento, che considerano il mito come mezzo di evasione e superamento di una situazione esistenziale critica; in effetti Eliade delinea nel suo sistema interpretativo una sorta di “ottica magistica”: evocare attraverso il mito o il rito la situazione delle origini, può essere letto come una ricreazione magica di una situazione diversa da quella attuale. Ovviamente si tratta di una visione riduttiva, che riconduce l’efficacia del mito alla sola recitazione magica, mentre è risaputo come difficilmente i riti, anche quelli di natura “magica”, siano svincolati dalle concezione religiose.

Inoltre il metodo di Eliade può essere altresì soggetto ad interpretazioni di carattere “psicologistico”: il mito necessita infatti di una certa filosofia, di una certa concezione del mondo, da parte dell’ambiente e/o società che lo ha prodotto; in altri termini non basta indicare “perché in origine si fece così”, ma anche illustrare “in base a quale idea si fece così”. Un’altra contraddizione di fondo è rintracciabile in tutte quelle cosmogonie che presentano il mondo come il risultato della separazione dell’”uovo primordiale”, dalla cui separazione ebbero luogo il cielo e la terra; Eliade infatti, se da un lato considera il caos iniziale come qualcosa di amorfo e indistinto dal quale occorre fuggire, d’altra parte lo intinge di totalità, unicità, perfezione. Tale duplicità di interpretazione ha già portato in passato alla nascita di concezioni religiose di carattere dualistico, come l’orfismo o lo gnosticismo; la distinzione dell’Uno e la creazione della materia, in quanto rifuggono dalla “sacralità primordiale”, sono dunque da condannare; vengono concepite pertanto concezioni cicliche della storia, si ricorre alla metempsicosi, il tutto per auspicare un “ritorno all’Uno”, alla natura divina perduta. E’ necessario dunque distinguere fra le cosmogonie di ispirazione monastica, che si fondano su un Uno Indistinto e quelle di base creazionistica, dove l’Uno appare distinto in quanto Persona e trascendente il mondo.

Rassegna Stampa

Tenendo conto dell'apparente vocazione meritocratica della nostra società, la quale spesso, contrariamente alle dichiarazioni formali, manda avanti i raccomandati o i fannulloni, o semplicemente è irresistibilmente attratta dall'idea di "pagare profumatamente il forestiero" e sfruttare i giovani autoctoni perchè "devono fare esperienza", accellerando la "fuga dei cervelli" dalla nostra bella e impossibile Calabria, oltre al mio curriculum vorrei pubblicare sul blog tutti gli articoli (estratti dalla Gazzetta del Sud, Il Quotidiano e Calabria Ora) inerenti la mia persona e il duro lavoro svolto. Lo vedete, cari politici nostrani, che le persone con titoli ed esperienze li potete trovare pure vicino casa?






giovedì 13 novembre 2008

I Confini di Rhegion negli anni della Tirannide degli Anassilaidi

video

Lezione vocale integrata con presentazione multimediale nella quale vengono definiti ed analizzati, sulla base di recenti studi storici, archeologici e toponomastici, i confini della polis di Rhegion all'apice della sua prosperità politica ed economica, gli anni della tirannide degli Anassilaidi (494-460 a.C.).

Per eventuali delucidazioni sull'argomento inserite un commento al post o scrivete a nata@anaxilas.it

martedì 11 novembre 2008

La genesi del Tempio Greco

Se nella civiltà cretese-micenea il tema principale dell’architettura era stato il palazzo, sede dell’uomo, nella civiltà greca il comune denominatore era il tempio (témenos), sede della divinità, ossia dell’eterno; le strutture templari cominciano ad essere costruite fra l’VIII e il VII sec. A.C. sostituendosi ai santuari domestici. La forma deriva da quella che era stata la sala maggiore dei palazzi micenei-cretesi, ossia il mégaron, mentre l’orientamento era ad oriente. Generalmente il tempio possedeva una cella interna (naos), ove era collocata la statua della divinità; davanti era l’atrio, il prònaos, il quale poteva essere costituito da:
  • prolungamento delle pareti laterali della cella, fino a comprendere due colonne (antis);
  • una singola fila di colonne trabeate davanti al prònaos (pròstylos);
  • doppia fila di colonne trabeate sui due lati brevi (in questo caso oltre al prònaos vi era una altra facciata, posteriore, l’opìstodomos), (ampypròstylos).

Infine le forme in antis, pròstylos ed ampypròstylos potevano essere circondate su tutti i 4 lati da una fila singola di colonne (perìpteros) o doppia (dìpteros). Nel corso del V-IV sec. A.C. era possibile trovare templi a pianta circolare (thòloi). La struttura poggiava su un basamento in blocchi di pietra squadrati (stereobate), la cui piattaforma superiore (stilobate) reggeva la struttura; in sostanza il tempio era costituito da montanti (colonne) ed architravi. Le colonne sostenevano la trabeazione, suddivisa in architrave, fregio e cornice. Il tempio greco è caratterizzato da tre ordini, ossia delle disposizioni organiche delle varie parti secondo un criterio armonico tendente a costruire un insieme architettonico unitario: dorico (VII-VI sec.), ionico (VI sec.) e corinzio (V sec.).


L'ordine dorico
La colonna dorica poggia direttamente sullo stilobate, senza base; è rastremata (ossia ristretta) verso l’alto e presenta circa 20 scanalature con crinali divisori taglienti; il capitello è formato da un cuscino a pianta circolare, l’echìno, e una lastra quadrangolare, l’abaco; ad 1/3 circa dell’altezza la colonna dorica subisce un rigonfiamento, l’éntasi, al fine di attenuare la sensazione di assottigliamento che si percepirebbe alla distanza. La trabeazione (architrave,fregio e cornice) era caratterizzata da un architrave liscio che sosteneva il fregio decorato alternativamente con triglifi (rettangoli solcati in verticale, decorati con tronchi di cono, le gocce) e metope (spazi quadrangolari); la cornice era composta da un elemento orizzontale di base (gèison), da uno dello stesso tipo, sovrapposto ed inclinato (gèison inclinato), più un altro tipo sovrapposto ed inclinato (sima inclinato) ed era costituita da due frontoni. La copertura era a tegole chiuse e decorate con elementi semicircolari (antefisse); sopra la cornice correva la grondaia per lo scarico delle acque piovane, a disco o a forma di testa leonina. In sostanza, l’ordine dorico si mostra caratterizzato da semplicità e monumentalità: è immobile ed eterno come le divinità a cui è dedicato.

L'ordine ionico e l'ordine corinzio

La colonna ionica è dotata di una base costituita da rientranze e sporgenze, tori e trochili, si presenta anch’essa rastremata verso l’alto, ma le scanalature sono più numerose (circa 24) e i crinali divisori sono arrotondati e non taglienti; ciò garantisce un morbido chiaroscuro, impedendo come nel dorico l’opposizione netta luce/ombra. Nel capitello l’echìno è ornato con decorazioni ovoidali ed è separato dall’abaco quadrato da un elemento intermedio, il pulvino, che si curva lateralmente in due ampie volute con listelli. L’architrave si divide in tre fasce ed è sormontato da un fregio continuo, spesso decorato in rilievo. In pratica l’ordine ionico segna il prevalere della linea retta ionica, la maggiore eleganza di quella curva.
L’ordine corinzio costituisce una evoluzione di quello ionico; la differenza sostanziale sta nel capitello, ornato con foglie d’acanto stilizzate; tale capitello sarebbe stato ispirato da uno scultore di V sec. A.C., Callimaco, mentre osservava un cesto sulla tomba di una fanciulla.

lunedì 10 novembre 2008

Incontro sul tema "Il territorio reggino fra storia e mitologia"

Martedì 18 Novembre 2008 alle ore 17 avrò l'onore e il piacere di tenere, presso la saletta del chiostro della Chiesa di S. Giorgio al Corso di Reggio Calabria, un incontro-convegno sul tema "Il Territorio Reggino fra Storia e Mitologia".
I luoghi del territorio reggino hanno spesso costituito la suggestiva ambientazione di miti e leggende appartenenti da millenni al nostro patrimonio culturale. L'etimologia dello stesso termine greco mithos si attiene ad una narrazione portatrice di realtà esistenziali valide per il gruppo umano che la tramanda. In questa prospettiva l'analisi di vicende note e meno note inerenti il corpus delle nostre tradizioni orali e letterarie, dalla purificazione di Oreste alle cicale mute del fiume Alece, ne mostrerà i numerosi risvolti storici, aiutandoci inoltre a riscoprire e a valorizzare l'identità culturale reggina, sovente esposta alle dimenticanze di una società in continuo movimento.
Ringrazio sentitamente l'Associazione Culturale Anassilaos per l'ennesima possibilità concessami di divulgare alcuni dei più affascinanti e poco noti argomenti inerenti la plurimillenaria Storia degli Uomini dello Stretto. La mia conversazione sarà integrata da una presentazione multimediale, ed avrà una durata di circa trenta minuti, ai quali spero seguirà un costruttivo dibattito con i presenti. Invito ufficialmente tutti gli utenti interessati a partecipare ed, eventualmente, a discutere sull'argomento, a non lasciarsi sfuggire questo appuntamento.

domenica 9 novembre 2008

La Costituzione di Sparta


L’ordinamento politico spartano, per via della sue caratteristiche di staticità e compattezza, ebbe l’effetto di un miraggio sugli autori greci come Senofonte, Platone ed Aristotele, che ne fecero il punto di riferimento del pensiero politico oligarchico. In realtà, la costituzione spartana possiede, secondo Aristotele, degli aspetti democratici, da individuare nelle peculiarità del modo di vivere degli spartiati, l’agoghè, in cui i figli dei ricchi sono educati nello stesso modo dei figli dei poveri; d’altronde l’elettività delle cariche, la mancata partecipazione del popolo al potere giudiziario, rivelano la natura oligarchica di tale sistema politico. Non è un caso che molti autori abbiano individuato nel kosmos spartano il modello di politeia ideale, all’interno del quale le tre forme di governo, monarchia, oligarchia e democrazia, si controbilanciano a vicenda in un equilibrio di forze contrapposte dato dai rapporti fra i due re, gli efori, la gherusia e l’assemblea popolare.
L’ordinamento politico di Sparta non nacque certamente con la polis: Tucidide ricorda che la città fu turbata da conflitti sociali, staseis, in misura maggiore rispetto alle altre poleis greche; al termine di questo periodo di disordini, agli inizi dell’VIII sec. a.C., Sparta si dotò di una costituzione austera e stabile, considerata modello di eunomìa, di buon governo. Si tratta della Grande Rhetra, il responso oracolare delfico ricevuto e messo in atto dal legislatore Licurgo; una legge orale, mai codificata né divulgata, che sanciva anzitutto la costruzione dei templi di Zeus Syllanios e Athena Syllania. La Rhetra definiva in primis la struttura tribale spartana, ripartita nelle tre phylai doriche (Illei, Panfili, Dimani) e in obai, i cinque villaggi; in secondo luogo, l’esistenza di una gherusia di 30 membri eletti a vita, 28 spartiati ultrasessantenni più i due re, con funzione propositiva, le cui mozioni sono presentate all’apella, l’assemblea che riunisce tutti gli spartati adulti di pieni diritti politici, che presumibilmente non ha potere di controproposta, ma di parola, di moderata discussione. La Grande Rhetra non menziona i cinque efori, la cui lista risale al 754/753 a.C, letteralmente “guardiani”, “supervisori”; erano eletti ogni anno fra tutti gli spartiati e monitoravano l’intera vita politica spartana, svolgendo la funzione di giudici, presiedendo apella e gherusia, politica estera, ma soprattutto avevano la possibilità di censurare persino l’operato dei due re. L’organizzazione sociale di Sparta prevede una fissità del numero dei cittadini di pieno diritto politico, che la tradizione storiografica ricorda in numero di novemila, padroni di altrettanti kleroi, lotti di terreno, coltivati dagli schiavi pubblici, gli iloti, probabilmente i discendenti degli abitanti originari della Laconia. I perieci (“coloro che abitano intorno”) erano invece abitanti delle borgate periferiche, liberi-non cittadini che si dedicavano a quelle attività, artigianato e commercio, che non erano consentite agli spartiati; possedevano terre e case, avevano obblighi militari, ma in alcun modo partecipavano alla direzione politica spartana. Gli aspetti sociali si integrano con l’educazione, l’agoghè; Sparta era sostanzialmente una città perennemente sotto assedio, dal momento che gli spartiati costituivano una elite politica e militare, in un rapporto di squilibrio numerico pare di 1 su 100 iloti. Le caratteristiche peculiari erano la divisione in classi di età, la preparazione costante all’esercizio della vita militare e le limitazioni alla vita familiare. Il fine era quello di forgiare rapporti di cameratismo e solidarietà maschile necessarie per la tattica oplitica, testimoniate dalle syssitia, i pasti comuni.
Presumibilmente questa struttura così articolata non maturò in maniera organica agli inizi dell’VIII secolo a.C.; la tradizione vuole che le riforme introdotte dall’eforo Chilone nel 556/555 a.C. abbiano valorizzato maggiormente il ruolo di controllo politico degli efori, nonché prodotto quella chiusura conservatrice che coinvolge anche il clima culturale che, nel corso del VII e VI sec. a.C., aveva portato alla diffusione delle opere poetiche e musicali di Tirteo o Alcmane. Come sostiene Musti, il sistema spartano è stato acquisito storicamente, come risposta a conflitti sociali e territoriali, che tuttavia non hanno snaturato delle condizioni originarie. La politeia spartana riflette in parte condizioni originarie del mondo dorico: l’apella, l’assemblea dei cittadini soldati si ricollega al ruolo dell’esercito nella conquista, così come i 30 gherontes riflettono il ruolo delle tre tribù genetiche degli Illei, Panfili, Dimani, gli efori i 5 obaì, i villaggi dal cui sinecismo nacque Sparta. D’altra parte, l’ordinamento politico spartano nella sua forma definitiva, raggiunta nel VI secolo, riflette senz’altro i conflitti sociali fra i cittadini ai quali fa riferimento Tucidide, specie nella forma diarchia, nel senso che i due re, scelti fra i discendenti delle famiglie degli Agiadi e degli Europontidi, rappresentano un compromesso volto a garantire stabilità ed equilibrio. Allo stesso modo, con le conquiste territoriali di VIII-VII sec. a.C., Laconia, Messenia, e la guerra con Argo e gli Arcadi; Sparta raggiunge un’estensione di 8.300 km2, tre volte la superficie dell’Attica, condizione che consente alla città di risolvere i problemi demografici senza ricorrere alle spedizioni coloniali, eccezion fatta per il caso di Taranto. In questo periodo le poesie di Tirteo attestano già l’esistenza di una struttura compatta ed orientata alla disciplina ed ai valori militari. Alla fine del VI sec. a.C., Sparta esaurisce la capacità espansionistica con la formazione della Lega Peloponnesiaca e la città diventa l’essenza stessa di una statica conservazione, il miraggio di Aristotele e Platone.

sabato 8 novembre 2008

Iconografia e Storia della Moneta Reggina in età arcaica e classica

Presentazione multimediale visionata durante un convegno da me tenuto sul tema "Iconografia e Storia della Moneta Reggina in età arcaica e classica" il 19/07/2008 a Bagnara Calabra (RC), nell'ambito di una "serata culturale" dedicata alle tradizioni marinare del territorio reggino, organizzata dall'Associazione Turistica Pro Loco in occasione della Sagra del Pesce Spada 2008.
Per qualsiasi commento o per eventuali delucidazioni sull'argomento scrivete sul blog o contattatemi per mail (nata@anaxilas.it)
video